TABLE DES MATIÈRES

Volume 62 Fascicule 1
janvier - avril 2010

Sommaire

Le § 377 de l’Encyclopédie de Hegel dans les éditions de 1827 et 1830 présente la connaissance de soi comme le « commandement absolu » de l’esprit. Comment comprendre un tel impératif au cœur de l’esprit qui est la plus haute définition de l’absolu, quand on sait par ailleurs toute la critique que Hegel développe à l’endroit des philosophies du devoir-être de type kantien et fichtéen ? Il convient, pour aborder ce problème, de tout d’abord situer la place exacte de l’esprit dans le système hégélien, d’en ressaisir la véritable nature d’acte et de comprendre, sur cette base, que ce dans quoi l’esprit s’objective et se réalise nécessairement ne saurait être de l’ordre de l’être pur et simple, mais bien de ce que Hegel nomme spécifiquement l’effectivité. A partir de là, il devient possible de montrer que le devoir-être, loin d’être simplement répudié par Hegel, se trouve au contraire réinvesti par lui au principe même de sa conception de l’être véritable comme être dynamique et spirituel.

Summary

In the 1827 and 1830 editions of the Encyclopaedia Hegel presents self-knowledge as the “absolute command” of the Spirit. How should an imperative of this kind be understood at the heart of the Spirit, the highest definition of the Absolute, when one is aware of Hegel’s widespread criticism elsewhere of philosophies of having-to-be, as found in Kant and Fichte? To deal with this problem it is necessary firstly to situate the Spirit accurately within Hegel’s system, to grasp its true nature, which is that of act, and to understand on this basis that that in which the Spirit objectifies itself and necessarily realises itself could not be the order of being purely and simply, but that which Hegel specifically calls effectivity. It then becomes possible to show that having-to-be, far from being simply repudiated by Hegel, is on the contrary reinvested by him in the very principle of his conception of true being as dynamic and spiritual being. (Transl. by John Dudley)

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L’étude porte sur Empire et Multitude, ouvrages publiés par Michael Hardt et Antonio Negri respectivement en 2000 et 2004, et qui ont eu rapidement la réputation de travaux dont la lecture s’imposait à qui était soucieux de comprendre les drames de ce monde. Pour ces auteurs, jamais rien de bien inquiétant ne paraît s’annoncer à l’horizon et les « bonnes nouvelles » n’en finissent pas de s’accumuler dans une logique qui, quoi qu’ils en disent, appartient à la plus classique des dialectiques nourricières du « progressisme »: l’Empire et la destruction du vieux monde annonce l’ascendance de la multitude, laquelle annonce à son tour l’avenir radieux du communisme dans lequel on pourra assister à l’émergence par hybridation d’une « humanité nouvelle ». Plutôt que d’une tentative de refondation d’une gauche jamais remise de l’échec et de l’effondrement du communisme, Empire et Multitude paraissent ainsi témoigner de ce qui a toutes les apparences d’une véritable fuite en avant dans l’univers « postmoderne » de la mondialisation marchande – une fuite en avant dont il s’agirait même de s’assurer, selon Hardt et Negri, qu’elle soit sans frein et sans garde-fou.

Summary

In the 1827 and 1830 editions of the Encyclopaedia Hegel presents self-knowledge as the “absolute command” of the Spirit. How should an imperative of this kind be understood at the heart of the Spirit, the highest definition of the Absolute, when one is aware of Hegel’s widespread criticism elsewhere of philosophies of having-to-be, as found in Kant and Fichte? To deal with this problem it is necessary firstly to situate the Spirit accurately within Hegel’s system, to grasp its true nature, which is that of act, and to understand on this basis that that in which the Spirit objectifies itself and necessarily realises itself could not be the order of being purely and simply, but that which Hegel specifically calls effectivity. It then becomes possible to show that having-to-be, far from being simply repudiated by Hegel, is on the contrary reinvested by him in the very principle of his conception of true being as dynamic and spiritual being. (Transl. by John Dudley)

Summary

In this article I intend to highlight the remarkable Lawrence Dewan’s contribution to the grasp of the kinship between form and esse in created things such as it was conceived by Thomas Aquinas. We consider that Fr. Dewan presents a more balanced and harmonized view on the relationship between form and being. Doing so, Dewan’s analysis does justice both to Saint Thomas’s doctrine of esse and to the centrality of form in Metaphysics according to Thomas’s teaching. Indeed, through L. Dewan’s approach we can see that “There is a parallel nobility of essence and esse in things”. That is to say, being follows form by virtue of its genuine ontological function which it performs in the configuration of the created thing: to be an instrument of the highest (efficient) causality. Therefore, Dewan’s approach is important in order to clarify the kinship between form and being and, consequently, to focus on Aquinas’s Metaphysics and Theology correctly.

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Dans cet article j'ai l'intention de mettre en relief la remarquable contribution de Lawrence Dewan à la compréhension de l’étroite relation qui existe entre la forme et l'esse dans les êtres créés, telle qu’elle a été conçue par Thomas d’Aquin. Nous considérons que le père Dewan offre un point de vue plus équilibré et plus harmonieux sur le rapport entre la forme et l’être; son analyse fait justice autant à la doctrine de l'esse de saint Thomas qu’au rôle central de la forme en métaphysique selon l'enseignement du docteur médiéval. En effet, l'approche de Lawrence Dewan permet de voir qu’ « il y a une noblesse parallèle de l’essence et de l’esse dans les choses ». En d’autres mots, l’être suit la forme en vertu de sa véritable fonction ontologique accomplie dans la configuration de la chose créée: être un instrument de la causalité (efficiente) la plus élevée. Ainsi, l’approche de Lawrence Dewan est très importante dans la mesure où elle permet de clarifier le lien de parenté qui existe entre la forme et l’être et, par conséquent, de porter un regard plus juste sur la métaphysique et la théologie de Thomas d’Aquin.

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L’article se propose d’identifier à nouveaux frais le « Serviteur de Yahvé » du Deutéro-Isaïe, c’est-à-dire de la partie du livre d’Isaïe qui s’étend du chapitre 40 à 51. Après une analyse de la structure littéraire du texte, l’auteur étudie les différentes occurrences de l’expression « Serviteur de Yahvé » et s’attache plus particulièrement à cerner sa signification chaque fois que le référent n’est pas identifié explicitement. Finalement, l’article aborde quelques questions particulières, mentionnées en cours de route, questions qu’on utilise pour mettre en doute l’identification du serviteur à Israël. L’auteur conclut: toutes les analyses conduisent à identifier à Israël le serviteur décrit par le Deutéro-Isaïe. Mais c’est un Israël, un serviteur que Yahvé va rassembler de par toute la terre, un Israël qui dépasse les événements historiques de la déportation de Babylone (45, 1-15), du « petit reste » rescapé grâce à Cyrus (45, 1-7), même de l’Israël de jadis du roi David (55, 3-4) ou des fils d’Abraham (51, 2), auxquels en vérité le Livre de la Consolation fait référence. Ces événements se présentent plutôt comme des métaphores, des symboles de quelque chose de plus grand, d’une rédemption infiniment plus importante, pourrait-on dire, que celle du simple retour d’un exil ou de la libération d’une situation de détresse déterminée ou même d’un petit groupe particulier. Cette façon de procéder du Deutéro-Isaïe permet au lecteur d’assumer le message de libération comme s’adressant à lui-même (ou à elle-même).

Summary

The goal of the article is to re-identify the “Servant of Yahweh” in the Deutero-Isaiah, that is, in chapters 40 to 51 of the book of Isaiah. First, the author studies the different instances of the expression “Servant of Yahweh” in the book and tries in particular to discover its meaning in the five instances where the referent is not explicitly identified. Finally, the article takes up particular problems – noted during the precedent analysis – that could prevent the identification of the Servant to Israel. The author concludes that all his analyses identify the Servant of Yahweh in the Deutero-Isaiah with Israel. An Israel Servant, however, that will be gathered from the four corners of the earth. It is an Israel that surpasses the historical events of the deportation of Babylon (54,1-15), of a “little remnant” surviving thanks to Cyrus (45, 1-7), even of the Israel of the past of King David (55,3-4) or of the sons of Abraham (51,2) whom indeed the Deutero-Isaiah refers to. These events are rather mentioned as metaphors, symbols of something greater, of a redemption much more important – so to speak – than the simple coming back from an exile or the liberation from a specific situation of distress or even of a particular smaller group. This way of presenting the Servant makes it easier for the readers to identify the message of the book for themselves.

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La critique structurelle de Mc 11,1-16,8 donne, comme pénultième des quatre sous-sections obtenues, Mc 13,1-14,26, un large diptyque contenant le Discours sur la fin des temps et la Trahison Pâque Cène. Mais l’axe de rotation indiqué par la critique structurelle passe entre Mc 13,1-23 et Mc 13,24-14,26. Cela semble compromettre l’intégrité morphocritique du Discours sur la fin des temps, dont deux paragraphes outrepassent l’axe. La présente analyse montre que, loin d’être une amputation de la pièce oratoire, la césure structurelle entre Mc 13,1-23 et 13,24-14,26 est une simple mise à califourchon destinée à présenter Destruction du temple et Trahison Pâque Cénacle comme deux faces de la même médaille : venue et départ du Fils de l’homme.

Summary

Structure rhetorical criticism of Mk 11,1-16,8 displays, as the penult of the four obtained sub-sections, Mk 13,1-14,26, a broad diptych containing the Eschatological discourse and the Treason, Passover & Supper. But the main axis indicated by structure rhetorical criticism passes between Mk 13,1-23 and Mk 13,24-14,26. That seems to compromise the literal integrity of the Eschatological discourse, two paragraphs of which overpasses the axis. The present analysis shows that, far from being an amputation of the oratory set, the structural caesura between Mk 13,1-23 and Mk 13,24-14,26 is a simple setting astride intended to display Temple collapsing and Treason, Passover & Supper as two faces of the same medal: the arrival and departure of the Son of man.

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La quasi-totalité des exégètes s’accorde pour considérer le chapitre cinq de l’épître aux Romains comme une transition entre deux blocs majeurs de l’épître, le premier traitant de la justification par la foi (Rm 1,18–4,25) et le second, du passage de l’esclavage du péché à la vie de l’Esprit, sans oublier le rôle de la Loi (chapitres 6 à 8). L’analyse structurelle de Rm 5,1-11 permet de mettre en évidence la transition : de la justification à la réconciliation. Mais c’est à partir de quelques observations d’ordre narratologique concernant la temporalisation, la spatialisation et la mise en intrigue que le rôle de la « paix » ainsi que celui de la « foi » permettent d’expliquer la déclaration « nous avons la paix avec Dieu » du verset premier, et font voir la paix avec Dieu comme un passage obligé de la justification vers la réconciliation.

Summary

Most scholars agree to view chapter five of Romans as a transition between two main parts of the Epistle: the first part deals with justification by faith (Ro 1:18-4:25) and the second is about the change from slavery of Sin to life in the Spirit, including an explanation of the function of the Law (chapters 6 to 8). A sound structural analysis reveals this transition from Justification to Reconciliation. Moreover, it is the function of “Peace” and “Faith” brought out by some narrative observations concerning temporal framework, spatial environment and plot, that can explain the statement “we have peace with God” of Ro 5:1. This peace with God is therefore a required stage between Justification and Reconciliation.

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